عاقل و معقول، اتحاد يا افتراق؟

 

سعيد كشاورزي

 

انگشت شمارند آناني كه ابن رشد را در ايران خوانده‌اند و به او انديشيده‌اند. «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» آن‌هم به قلم يكي از دلسوزترين دست‌اندركاران مسائل فلسفي ايران دوره اسلامي- دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني- يك رويداد عادي در حوزه‌ي كتاب و فلسفه نبود. خيلي‌ها كه تشنه‌ي درك و فهم ابن رشد در ايران‌اند، خبر انتشار اين كتاب برايشان بسيار‌بسيار مهم بود. خواننده‌ي ايراني كه پارسي گرداني رساله‌هاي 50-40 صفحه‌اي سهروردي را هم آرزومند بوده و هست ناگهان خود را رويارو با كتابي مي‌بيند درباره ابن رشد به قلم يكي از فاضلترين استادان فلسفه دوره اسلامي دانشگاه تهران.

در روزگاران تعطيل «نقد» در ايران، بسيارند كتابها و مقالات با ارزش و كم ارزش و بي‌ارزش كه در زمينه فلسفه منتشر مي‌شوند و پس از يكي دو چاپ خاموش مي‌شوند. اما اينكه براي وارسي «درخشش ابن رشد» احساس وظيفه كردم، اعطاي جايزه كتاب سال جمهوري اسلامي ايران، به اين كتاب بود. جايزه كتاب سال آن‌هم از سوي دولت، ابعاد ملي و حيثيتي ديگري به كتاب مي‌دهد كه هر ايراني، خواسته و ناخواسته، حيثيت فرهنگي‌اش در گرو كتاب جايزه گرفته قرار مي‌گيرد و به نوعي شأنيت فرهنگ ملي را نشانگري مي‌كند. منِ ايراني نمي‌دانم چه كساني با چه سنجه و معياري كتاب سال را بر مي‌گزينند و دست‌اندركاران هم ضرورتي نمي‌بينند كه خود را به اهل فرهنگ معرفي نموده و از انتخاب خود دفاع كنند!

وقتي كه مي‌بينيم فلسفه به شكل‌هاي گوناگون رديف بودجه‌اي در بودجه كل كشور دارد و دلار نفتي خرجش مي‌شود و به روز و روزگاري كه چشمان اين ملت به در دانشكده‌هاي فلسفه خشك شد و يك كار قابل قبول در سطح و شأن سه هزار سال تفكر در اين مرز و بوم ارائه نشد كه هيچ اهل فلسفه حتي يك ترجمه درست و حسابي هم به زيور چاپ نياراستند. وقتي كه مي‌بينيم «انجمن حكمت و فلسفه» به «مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه» تغيير نام مي‌دهد و دست آخر دريغ از يك رساله كوتاه پژوهشي! گويا فقط مشكل بر سر تغيير نام بود. نهادهاي اين‌چنيني كشور، در اين دنياي پرهياهو خشكشان زده و شده‌اند مثل مسجد درگز كه بنا به ضرب‌المثل خراسونيها «نه سنّي توش نماز مي‌خونه نه شيعه» ... خلاصه در چنين حال و هوايي كه روح دلسوزان تيره و تار مي‌شود، كتاب سال مي‌شود نمكي بر زخم سرباز كرده، آيا نقد و پژوهش بايد فقط واژه‌هايي باشند ميان واژه‌هاي رديف شده در فرهنگنامه‌ها؟ و آيا بايد منتظر باشيم تا به قول مرحوم آشتياني، پس از «تاريخ ايران كمبريج»، آكسفوردي‌ها و كمبريجي‌ها پس از چند سال برايمان تاريخ فلسفه در ايران را بنويسند؟

نزديك به 3 سال منتظر ماندم تا صاحب نظري، صلاحيت‌داري، استادي، علامه‌اي آستين بالا بزند و «درخشش ابن رشد ...» را از آن روي كه برنده جايزه شده و با حيثيت فرهنگ ملي گره خورده به نقد و وارسي بكشاند كه فرداي تاريخ نگويند آنچه را كه نبايد بگويند!

 «نگه كردم اين نامه ‌سُست آمدم». پس بر من ببخشاييد كه با اين بضاعت نزديك به نقطه‌ي صفر، بر حسب احساس وظيفه ضرورتاً چند كلام به عرض جامعه‌ي فرهنگي و انديشمندان ايران مي‌رسانم و همين جا بگويم تنها و تنها در حوزه‌ي صلاحيت يك نوآموز و نوپا- مفاهيم كليدي و پايه‌اي و كلاس اولي و نيز سبك و روش طرح و فرجام آوري نكته‌ها- روبروي استاد مي‌نشينم!

كتاب را مقدمه‌اي است در 42 صفحه كه چندين و چند نكته و مسئله در آن باز شده است و كاش پاسخ هم مي‌يافت و يا دست كم مرجع و منبع و مأخذي براي جستجوگري ارائه مي‌شد.

آغازه‌ي اين نوشتار (مقدمه) تركيب‌بندي جمله‌هاي هوسرلي در باب حيث التفاتي به چشم مي‌خورد و ناگهان مي‌رسيم به اين كه «حقيقت علم از يكسو به عالِم، و از سوي ديگر به معلوم بستگي دارد و در اين وابستگي حقيقي و ذاتي است كه حقيقت آگاهي و علم، در نظر برخي از انديشمندان به عنوان يك مقوله‌ي عَرَضي مورد بررسي و ارزيابي قرار گرفته است. اما فخر رازي كه از انديشمندان بزرگ اشعري به شمار مي‌آيد علم را «اضافه‌ي محض» دانسته و آن را تا سر حد يك مقوله‌ي عَرَضي تنزل داده است. در حالي كه ساير انديشمندان اسلامي علم را يك «حقيقت ذات اضافه» مي‌شناسند و بسيار آشكار است كه آنچه فقط يك اضافه خوانده مي‌شود غير از آن چيزي است كه يك حقيقت ذات اضافه به شمار مي‌آيد».

يكم اينكه فخر رازي را مراد از اضافه يا «اضافه‌ي محض» دانستن علم، علم حصولي است و مگر نه اينست كه با هر ديدگاهي حتي دیدگاه ملاصدرا- علم حصولي در نهایت، تحت مقوله‌ي اضافت است؟ جا داشت كه استاد امانت‌داري بهتري از گفته‌ي امام فخر مي‌نمودند! دويم اينكه اگر مرد جواني، تشكيل خانواده دهد و به مقام پدري نايل شود، از آن روي كه پدر است و تحت مقوله‌ي مضاف، تا سر حد يك مقوله‌ي عرضي تنزل داده شده است؟ چرا نسبت‌مندی و اضافت و ديگر اَعراض را بايد تنزل بشمار آورد؟ و آيا «حقيقت ذات اضافه» در تعريف علم، دست آخر خود نوعي اعتراف به اضافه و نسبت‌مندی نيست؟ سومين نكته در بازگفت بالا اينكه «بسيار آشكار است» در جمله‌ي «در حالي كه ساير انديشمندان اسلامي علم را يك حقيقت ذات اضافه مي‌شناسند و بسيار آشكار است كه آنچه فقط يك اضافه خوانده مي‌شود غير از آن چيزي است كه يك حقيقت ذات اضافه به شمار مي‌آيد» يعني چه؟ چرا و چگونه و براي چه كساني «بسيار آشكار است»؟

«درخشش ابن رشد ...» كتابي است چاپخش شده به شمارگان 3300. اگر وزارت ارشاد از سر سخاوت يا به نيت فرهنگ گستري دست كم 300 نسخه در كتابخانه‌هاي عمومي توزيع كرده باشد، تكليف آن جوان مراجعه‌كننده به اين كتابخانه‌ها در نقاط دور افتاده از مراكز فرهنگي چيست و چگونه بايد دريابد كه اين «ساير انديشمندان اسلامي» كيستند و «بسيار آشكار است» چرا و چگونه «بسيار آشكار است»؟ مأخذ و مرجعي كه استاد ذكر نكرده‌اند، سر نخي هم به دست نمي‌دهند تا بلكه گرهي گشوده گردد. آیا چنین است راه و رسم رساله نویسی وکتاب نویسی؟

اندكي بعد، استاد بحث را بدرستي از علم به ماهيت كشانده مي‌نويسند: «به عبارت ديگر مي‌توان گفت ماهيت پاسخي است كه در برابر پرسش به «ماهو» قرار مي‌گيرد. به اين ترتيب آنجا كه «ماهو» نباشد ماهيت نيز معني پيدا نمي‌كند. در اصطلاح حكماي اسلامي ماهيت پاسخ پرسش از گوهر شيئي شناخته مي‌شود و در جايي كه پرسش از گوهر يك شيئي صورت نپذيرد، ماهيت نيز كه پاسخ به آن پرسش شناخته مي‌شود تحقق نمي‌يابد».

شأن يك استاد شناخته شده و صاحب‌نظر در تراز اول نيست كه در چنين سطحي نازل درباره‌ي نكته‌اي بدین حد از اهميت سخن بيارايد. اين شيوه، شيوه‌ي بحث‌هاي تلويزيوني رايج است كه عموماً پيگيرانه عوام‌زده كردن مفاهيم ناب و پايه‌اي تفكر بشر را سالهاست وجهه‌ي همت خود قرار داده‌اند و از قضا در این ویرانگری بسیار هم موفق بوده اند. البته نه از روي عمد كه از روي كم‌آگاهي و سطحي نگري.

اول اينكه در حدود 1200 سال پيش از اينكه اولين حكيمان مسلمان روي كره‌ي خاك پديدار شوند يونانيان ماهيت را در برابر پرسش از چيستي شيئي تعريف كرده‌اند و همه مي‌دانيم كه اين از دستاوردهاي ارسطوييان است و حكيمان ايران زمين، به تاييد آنرا نقل كرده و آموزش داده‌اند. دوم آنكه «تحقق يافتن ماهيت» چه معني مي‌دهد؟ آيا بحث ماهيت، بحث شناخت‌شناسي و معرفت‌شناسي نيست؟ مگر نه اينكه ماهيت، تنها و تنها دو جزء دارد: جنس قريب و فصل قريب. در مورد انسان، كه ماهيت‌اش حيوان ناطق است- بنا به رأي مشاييان- حيوان تحقق مي‌يابد يا نطق يا حيوان ناطق؟ در مورد جوهر اوليه هم كه بحث مي‌رود بر سر ذات و هويت و عرض يا اعراض لازم حاضر در موضوع. پس جاي تحقق ماهيت، در بازگفت بالا، تصديق مي‌فرماييد كه نه تنها وضوح و صراحت ندارد بلكه خطر بدفهمي و كژانديشي چندين و چند ساله در آستين دارد!

شيخ الرئيس در شفا مي‌فرمايد: «اما جوهر. پس واضح است كه وجودش از آن جهت كه جوهر است متعلق به ماده نيست وگرنه بايد جوهري نباشد جز محسوس».

نويسنده در آغازه‌ي بحث در باب ماهيت مي‌نويسد: «در اينجا بي‌مناسبت نيست به اين نكته‌ي ظريف و بنيادي توجه كنيم و بدانيم كه واژه‌ي ساختگي ماهيت ...» چقدر استاد در مورد ظرافت و اهميت بنيادي بحث ماهيت تذكر بجا و درستي داده‌اند، اما آيا رواست كه به يك مبحث بنيادي چنين سهل‌انگارانه و تفسيرپذير برخورد شود؟

دكتر ديناني در همين گير و واگير بحث ماهيت ناگهان پاي فرويد را به ميان مي‌كشند و مي‌نويسد: «در اينجا ممكن است كساني به پيروي از انديشه‌هاي فرويد از ضمير ناخودآگاه سخن بگويند و ادعا كنند كه حقايق گذشته در ناخودآگاه بشر منشاء آثار واقع مي‌شود و راه و رسم آنها را در زندگي مشخص و معين مي‌سازد. در پاسخ به اين سخن بايد گفت: مسئله ضمير ناخودآگاه به ويژه آنچه به ناخودآگاهي تاريخي مربوط مي‌گردد يك مسئله پيچيده و تاريك است كه ماهيت واقعي آن، روشن و آشكار نيست و به درستي معلوم نمي‌شود در چه مقوله‌اي از مقولات مربوط به جهان هستي جاي مي‌گيرد ...»

يكمين نكته در اين باب اين است كه «ناخودآگاه» دست آخر به قلمرو شعور و آگاهي و نه خودآگاهي تحويل مي‌شود. فرويد شعور انسان را به دو بخش خود آگاه و ناخودآگاه بخش‌بندي كرده است اما دو ديگر نكته اينكه «ناخودآگاهي تاريخي» كه استاد از آن به «يك مسئله پيچيده و تاريك» تعبير كرده‌اند چيزي به ذهن خواننده‌اي چون من متبادر نمي‌كند. منِ نويسنده‌ي اين نوشتار خيلي مايلم بدانم كه فرويد اصطلاح «ناخودآگاهي تاريخي» را كي، كجا و در چه ارتباطي بيان نموده است و مستند استاد در اين واگويه از فرويد چيست؟

در اين نوشتار از نظم استاد در «مقدمه» پيروي كرده‌ام و به همان ترتيب و تقدم با صرفنظر كردن از مسايل پيراموني و حاشيه‌اي پيش مي‌روم.

استاد با اين جمله بحث ناخودآگاه را به پايان مي‌برند: «در ضمير ناخودآگاه، پرسش صورت نمي‌پذيرد و آنچه مورد پرسش قرار نگيرد داراي نقش تاريخي نيست. انسان ممكن است هزاران سال تاريخ را در پشت سر خود داشته باشد ولي خود او تاريخي زندگي نكند ...»

دشوار نيست در يافتن اين نكته كه دكتر ديناني تعريف و برداشت خاصي از تاريخ را در نظر دارند و بر آن اساس سخن مي‌گويند و چون آن برداشت خاص مكتوم مي‌ماند ورود به افق فكري ايشان در حوزه‌ي تاريخ ناممكن مي‌شود! تنها جمله‌اي كه رايحه‌اي از تاريخ باوري استاد در آن به مشام مي‌رسد اين است: «در نظر حكماي الهي و اهل باطن، تاريخ جنبه‌ي معنوي و رمزي دارد و اين معنويت و رمز را نيز نمي‌توان فقط نوعي مجاز و استعاره به شمار آورد. به همان اندازه كه توجه به تاريخ اهميت دارد فرو رفتن در سراب پندارگونه‌ي تاريخ زدگي نيز مي‌تواند زيان‌بخش و دوري جستن از حقيقت بوده باشد. اگر هماهنگ با حكماي اشراقي به حضور حقيقت و ظهور آن در انسان باور داشته باشيم ...»

واگويه‌ي بالا را دوباره خواني مي‌كنيم. دكتر ديناني مي‌نويسد: «در نظر حكماي الهي و اهل باطن، تاريخ جنبه‌ي معنوي و رمزي دارد...» من خواننده‌ي عادي به راحتي اين نتيجه را مي‌گيرم كه در نظر استاد، هر آنكس كه به «جنبه‌ي معنوي و رمزي تاريخ» بدان سبك و سياق باور ندارد «الهي» نيست، بلكه اهريمني و شيطاني است! خصوص آنكه نامي از اين حكماي الهي برده نمي‌شود و هيچ مستندي در اين باب ارائه نمي‌شود. صدباره دور باد از ساحت استاد اما جسارتاً عرض مي‌كنم كه اين نوعي تروريسم فكري است و چنين شيوه‌اي در بحث و اظهارنظر با سنت «قيل و قال مدرسه» نمي‌خواند.

در ادامه دكتر ديناني تكيه بر باور «حكماي اشراقي به حضور حقيقت و ظهور آن در انسان» زده نوبت را به «حال» و «اكنون» مي‌دهند و اظهارنظر غريبي مي‌فرمايند: «زمان حال يا اكنون همان چيزي است كه همواره در جريان و فرايند گذشته شدن آينده به وقوع مي‌پيوندد ... اكنون يا زمان حال عبارت است از آينده‌اي كه بوده و به وقوع خواهد پيوست. اگر در اين سخن تأمل كنيم و به درستي آن را مورد بررسي قرار دهيم خواهيم ديد كه در ميان احوال سه‌گانه‌ي زمان، «آينده» نقش عمده و قابل ملاحظه‌اي ايفا مي‌كند و همه‌ي امكانات و توانمندي‌هاي بالقوه خود را هم اكنون داراست. استاد پس از آنكه آينده را بر چنين جايگاه رفيعي مي‌نشانند تنها 9 سطر بعد مي‌فرمايند: «گذشته و حال و آينده كه جنبه‌هاي سه‌گانه «زمان آفاقي» را تشكيل مي‌دهند در عرض يكديگر قرار گرفته‌اند و هيچ‌يك از آنها از جهت مقام و مرتبه برتر و بالاتر از ديگري به شمار نمي‌آيد...»

شيخ‌الرئيس، همواره اباي از هر تعريف داشته و حد و رسم‌هاي اين چنيني را نزديك به «حدورسم فاسد» بيان فرموده (رساله‌ي حدود و طبيعات شفا) و همواره «آن» را چيزي جز وَهم نناميده است: «علم به «آن» از جهت علم به زمان است زيرا كه زمان چون پيوسته است ناچار جدايي در آن مي‌توان توهم نمود آنرا «آن» گوئيم و اين «آن» البته چون خود زمان را به نظر گيريم بالفعل موجود نيست وگرنه پيوستگي زمان پاره مي‌شود. بلكه وجودش بنابراين است كه آنرا و هم توهم كند كه در امر ممتدي جداكننده شود ...» (سماع طبيعي 205)

دكتر ديناني به صراحت از «وقوع اكنون» حكايت مي‌كنند: «اكنون همان چيزي است كه همواره در جريان و فرايند گذشته شدن آينده به وقوع مي‌پيوندد... اكنون عبارت است از آينده‌اي كه بوده و به وقوع خواهد پيوست ...» سواي تناقضات آشكار در پيكره‌ي اين جمله‌ها، اصل باور به «وقوع اكنون» جاي پرسش جدي است!

شيخ‌الرئيس را هم موج فضل‌فروشي جاهلان فاضل‌نما غرقه مي‌سازد و با بي‌اعتقادي براي خاموش كردن صداها و پرهيز از رنجاندن «دوستان» گويا شعر پروین را هزار سال قبل از او در نظر داشته كه «اهل مجاز را ز حقيقت چه آگهيست» دست به تدوين رساله‌ي «حدود» مي‌زند و براي نمونه حدی براي «آن» مي‌آورد كه بسيار نازل‌تر از شأن بزرگ‌ترين مشائيان ايران زمين است!

دكتر ديناني، سپس با اشاره‌اي بسيار گذرا به زمان و دهر و سرمَد مي‌نويسند: «شيخ شهاب‌الدين سهروردي نيز به حكم اينكه با دهر و سرمد انس و آشنايي دارد و در زنجير زمان آفاقي اسير نيست به آساني مي‌تواند گذشته‌ي ايران باستان را بر عهده بگيرد و آن را بر اساس زمان خود بازگويد. اين فیلسوف الهي اگرچه نتوانسته است به اسناد و مدارك مادي و شواهد محسوس دست پيدا كند و پيوند مادي و محسوس زمان خود را با عصر باستان به اثبات رساند ولي به گذشته‌اي دهري و سرمدي دست يافته كه آن گذشته «اكنون» هست و «آينده» را نيز در بر دارد. اتصال سهروردي به ايران باستان يك اتصال معنوي است كه در «زمان انفسي» تحقق مي‌پذيرد».

آيا «گذشته‌ي سرمدي» تركيبي بجاست؟ آيا زمان سرمدي را مي‌توان به گذشته و حال و آينده بخش‌بندي كرد؟ پس سرمدی بودنش چه نقشي بازي مي‌كند؟ آيا انسان دسترسي به  «گذشته‌ي سرمدی» دارد؟

ديگر اينكه استاد مي‌نويسند سهروردي كه «در زنجير زمان افاقي اسير نيست به آساني مي‌تواند گذشته‌ي ايران باستان را بر عهده بگيرد». به‌آساني، يعني چه و در اتصال معنوي و حضور در زمان انفسي چرا فقط گذشته‌ي ايران باستان به‌آساني بر عهده گرفته مي‌شود و مثلاً تمامي تاريخ تفكر نه!؟ مگر باور نداريم كه «در معاني قسمت و اندازه نيست»؟ استاد به خوبي مي‌دانند كه عين‌القضات و احمد غزالي با همان مشكلات سهروردي گريبانگير بوده‌اند. عين‌القضات در مصرعي از يك رباعي مي‌گويد: «ياران همه رفته‌اند و ما ته رمه‌ايم» كه به طور ضمني اشاره‌اي است به اينكه ديگر تعداد زيادي از ما (؟) باقي نمانده‌اند ... خلاصه اينكه ضريب ابهام در بازگفته‌ي بالا از استاد ديناني بقدري بالاست كه همه چيز را زير سئوال مي‌برد. استاد بنا دارند كه جلوه‌اي از جنبه‌ي معنوي و رمزي تاريخ را جلوه‌گر كنند اما به پرسش‌ها و ابهامات ناخواسته مي‌افزايند.

علاوه بر شيوه‌ي پرداختن به مسائل و به سامان آوري آنها، كه جاي پرسش جدي دارد، در نكات ريز هم مسايل غيرقابل چشم‌پوشي مي‌توان يافت، مثلاً به اين جمله توجه بفرماييد: «... اما ارسطو برخلاف نظر سقراط معتقد است «كمال» حاصل و نتيجه نيست بلكه همواره اصل و منشأ است» پانويس ارائه شده براي اين جمله چنين است: ARISTOTle (384-322B.C) كه هر تحصيل‌كرده‌اي مي‌داند ارسطو كه بوده و در چه زماني مي‌زيسته، اما كليد واژه‌ي جمله‌ي بالا كه «كمال» است بدون پانويس مي‌ماند و خواننده نمي‌داند در كجاي آثار ارسطو بايد اين «كمال» را پيگيري كند! استاد در سراسر كتاب سقراط و افلاطون و ارسطو را از منابع دست دوم مانند كاپلستون و شارل ورنر بازگو مي‌فرمايند كه در شأن يك پژوهش دست اول از سوي يك استاد برجسته نيست.

ديگر اينكه دكتر ديناني هنگامي كه خداشناسي و توحيد را مي‌خواهند به منطق گزاره‌ها فرو بكاهند، از اينكه مثلاً يونانيان مي‌گويند «زيبايي، خدايي است» و عرب‌ها مي‌گويند «خداوند زيبايي را دوست دارد» اظهار شگفتي مي‌نمايند حال آنكه در همين ايران خودمان هم قرن‌ها و قرن‌ها مردم مي‌گفتند و هنوز هم زرتشتيان مي‌گويند «زيبايي اهورايي است» و ... استاد، خداشناسي را شايد در اين مي‌دانند كه خدا همواره موضوع باشد و نه محمول!

سواي اينكه فيلسوفان يونان باستان را باور چنين بود كه «مُثل، حالّ در ظواهراند». پس بسيار ساده است كه تفكر يوناني در هر پديدار، جستجوگر مثال نهفته در آن (immanance) و ميزان بهره‌مندي (مثكسيس) اين پديدار از مثال باشد. در انديشه‌ي يوناني، روز سهمي است كه زمين از نور آفتاب مي‌برد و به بياني گوياتر، روز، با آن استقلال كه ديگران درك مي‌كنند معنا ندارد. معنايش سهم و بهره‌اي است كه زمين ما از خورشيد مي‌برد و ديگر هيچ. (نگاه كنيد به گادامر، مثال خير در انديشه‌ي افلاطوني، ارسطويي).

مي‌توان به جداسري سنتهاي آريايي و سامي و تفاوتها در زبانهاي هندرو اروپايي و سامي نيز پرداخت كه به هيچ روي در صلاحيت خود نمي‌دانم.

استاد در لابشرطي محمول، جسجوگر اتحاد ميان موضوع و محمول‌اند و از مجموعه بحثهاي مقدمه هم‌چنين فهميده مي‌شود كه ذهن خواننده آرام‌آرام آماده‌ي پذيرش نكته‌ي مهمتري مي‌گردد كه تا پايان مقدمه و حتي تا پايان كتاب پنهان مي‌ماند. براستي كه شاهواژه‌ي «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» هموارسازي راه ورود به بحث اتحاد عاقل و معقول است كه بي‌تعارف ريشه‌اي گسترده در انديشه‌ي نوافلاطوني دارد. اينجا ديگر استاد دكتر غلامرضا ابراهيمي ديناني حق دارند اگر به اين كمترين بگويند:

زنهار مگرد گرد اين راه مخوفتا همچو پياز خاطرات تو در توست

سمعا و طاعتا!

استاد مي‌نويسند: «... در اينجاست كه تقسيم موجود، به دو قسم جوهر و عرض جايگاه راستين خود را باز مي‌يابد و در اين تقسيم‌بندي موقعيت و اهميت مقولات ده‌گانه نيز آشكار مي‌گردد. نتيجه ديگري كه از اين تقسيم به دست مي‌آيد اين است كه رابطه‌ي وثيق و استوار رساله ايساغوجي فرفوريوس صوري كه از شارحان نامدار ارسطو شناخته مي‌شود و رساله مقولات خود ارسطو كه نخستين رساله ارغنون به شمار مي‌آيد بيش از پيش آشكار مي‌شود...»

اميدوارم كه استاد اجتهاد بر اين نفرمايند كه ايساغوجي، هم‌سنگ و هم‌تراز و هم‌ارز ارغنون است و مي‌توان چونان جايگزين ارغنون آموختش، كه در اين صورت اين پرسش پيش مي‌آيد كه چه كنيم نص آشكار و روشن شيخ‌الرئيس را در جاي‌جاي شفا و اشارات و بويژه در فصل يازدهم از نهج دوم «اشارات و تنبيهات»: «ولا تلتفت الي ما يقوله صاحب ايساغوجي في باب رسم الجنس بالنوع فقد تكلمت عليه في كتاب الشفاء...» كه يعني «به سخن نويسنده ايساغوجي در باب تعريف ]رسم[ جنس و نوع گوش فرامده، ما در كتاب شفا بر رد آن سخن گفتيم...» (از برگردان حسن ملكشاهي، انتشارات سروش).

گفتيم كه مقدمه‌ي اين كتاب را استاد در 42 برگ نوشته‌اند كه تا اينجاي سخن رسيده‌ايم به برگ 25. تا پايان مقدمه هستند پرسشهاي ريز و درشت و گوناگون اما براي كوتاهي سخن تنها به دو نكته ديگر اشاره مي‌كنم.

1. «كسي كه از عقل و خرد پيروي مي‌كند به آساني مي‌تواند ميان ذاتي و عرضي تفاوت ببيند. براي اين اشخاص نه تنها جوهر غير عرض است بلكه صفت نيز غير از موصوف شناخته مي‌شود. به سخن ديگر مي‌توان گفت در قول به تفاوت و تميز ميان ذاتي و عرضي رابطه ميان ذات و تاريخ نيز كه از پيچيدگي ويژه‌اي برخوردار است معني پيدا مي‌كند و به روشني آشكار مي‌گردد». (ص 29)

باز هم «به روشني آشكار بودن» نكته‌اي كه از سراپايش پرسش و پيچيدگي مي‌چكد: «رابطه بيان ذات و تاريخ». براستي خواننده عادي كه هيچ، داناترين‌ها هم بيراه نيست اگر ادعا كنم در چگونگي ظهور اين رابطه سراپا پرسش و سئوال باشند!

2. «يكي از بنيادي‌ترين مفهومهايي كه در فلسفه‌ي اين انديشمند آلماني (نيچه) مطرح شده «اراده معطوف به قدرت» يا سلطه‌خواهي است كه به صورت‌هاي مختلف مطرح شده است. در نظر او اين سلطه‌طلبي هيچگاه و در هيچ زمينه‌اي پايان نمي‌پذيرد. به همين جهت شناخت براي نيچه به اين جهت صورت نمي‌گيرد كه چيزي را آنچنان كه هست بشناسيم بلكه شناخت همواره به اين منظور انجام مي‌پذيرد كه بر سلطه‌ي ما بيفزايد. به عبارت ديگرمي‌توان گفت شناخت براي نيچه وسيله‌اي است كه در خدمت سلطه‌طلبي قرار مي‌گيرد».

آيا نظریه شناخت نيچه چنين است؟ آيا «اراده معطوف به قدرت» در انديشه نيچه همان سلطه‌خواهي است؟ (ص 34) گمان نمي‌كنم كه حتي ناسيونال- سوسياليست‌هاي آلمان هم تا به اين درجه نيچه را مصادره كرده باشند! يونانيان كه دو هزار و اندي سال است استخوان پوسانده‌اند اما نيچه ...

دكتر ديناني را قصد بر اين است كه نيچه را به يونان باستان گره بزند و ميان آنها همسويي و همنوايي كشف كند لذا مي‌نويسد: «نيچه با آثار نويسندگان يونان باستان آشنايي كامل دارد و طرز تفكر آنها را در آثار خود منعكس ساخته است... بيشتر كساني كه با آثار نويسندگان قديم يونان آشنايي دارند و در اين زمينه خود را صاحب‌نظر مي‌شناسند بيش از اينكه به عقل و موازين منطقي گرايش داشته باشند روي اراده و آزادي بي‌قيد و شرط آن تكيه مي‌كنند. همان‌گونه كه يادآور شديم اراده معطوف به قدرت كه از انديشه‌هاي كانوني نيچه شناخته مي‌شود به همين طرز تفكر بستگي دارد».

مارتين هايدگر بزرگترين ستايشگر نيچه- به عنوان آخرين متفكر متافيزيك- از جمله خرده‌گيريهايش به نيچه اين بود كه يونان باستان را سطحي خوانده و مثلاً چرا پيشا سقراطيان را در يك تابستان- فقط- مطالعه نموده و نتوانسته به كُنه تفكر آنها پي ببرد. و ديگر اينكه هايدگر مدعي بود كه نيچه كانت را از راه منابع دست دوم و شرح شارحين او شناخته است. خلاصه هايدگر معتقد بود كه نيچه در زمينه فلسفه يونان مبتلا به دست دوم كاري و سطحي‌نگري بوده است.

به هر روي، مقدمه را كه وانهيم، متن كتاب پيش رويمان گشوده مي‌گردد. ابن رشد را در ايران بيشتر به نام مي‌شناسند و روي كارها و كتابهايش بحث و مطالعه‌اي نيمه جدي هم صورت نگرفته است. اظهارنظر درباره‌ي وي هم، بعيد است كه در صلاحيت كسي باشد. آن‌كس كه در ايران حكمت مشاء خوانده، ابن رشد را وارسي نكرده و آن‌كس كه ابن رشد را واكاويده باشد، سراغ نداريم.

تنها يك تن بود كه بن مايه‌هاي حكمت مشاء و ريشه‌هاي ارسطويي سامانه‌ي انديشه‌ي سينايي و جلوه‌هاي مشايي تفكر ابن رشد را سرسختانه وارسي و واكاوي نموده بود و براستي در اين راه دود چراغ خورده بود و سخن به استادي و به استناد مي‌گفت و از روي پژوهش و تحقيق چندين و چند ساله، در ستيز ابن رشد با ابن سينا، جانب شيخ‌الرئيس را مي‌گرفت و حكم به محكوميت ابن رشد مي‌داد: زنده نام، جاودان ياد، دكتر يگانه شايگان.

استاد فقيد مشاجره‌ي ابن رشد با ابن سينا را رويارويي شرق و غرب مي‌دانست و بر اين باور بود انحراف ابن رشد در فهم ارسطو، تفكر غربي را به اينجا كشيده است... از ايشان چند مقاله و یادداشت درين باره موجود است كه اميدواريم ترجمه و انتشارش بیش از اینها به درازا نکشد. افسوس و صد افسوس كه استاد بزرگوار دكتر ديناني را بخت اين نبود كه هم كلام و هم‌نشين و رويارويي استاد فقيد باشند كه اگر بود «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» بافته‌اي ديگر داشت و يافته‌اي ديگر.

چه نغز و نيك و پربار فرمود نصيرالدين طوسي- «فيلسوف گفتگو»-: «با عاقلان نشينيد، اگر دوست‌اند، اگر دشمن، كه عقلها از عقلها آبستن شوند». (اخلاق محتشمي، 367)

لذا آموزانش استاد فقيد را كه بسيار برتر و فراتر از طاقت و توان مقيمان حلقه‌ي پيرامونش بود به كناري مي‌نهم و «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» را از آن روي كه در جاهايي به اصول و مباني‌اي مي‌پردازد كه نوآموز و نوپايي چون من هم مي‌تواند انگشت سئوال به افلاك برد و احياناً اظهارنظري هم بنمايد، وارسي مي‌كنم:

«يكي از اعتراضهاي رايج و شابع ابن رشد بر ابن سينا اين است كه مي‌گويد او مانند يك متكلم سخن مي‌گويد و در برخي موارد به مواضع فكري متكلمان نزديك مي‌گردد. ابن رشد وقتي از مواضع فكري متكلمان سخن مي‌گويد منظورش اين است كه انديشه‌هاي اين جماعت بيش از آنكه فلسفي باشد سياسي است و جنبه‌ي اجتماعي دارد. در اين بخش از سخن ابن رشد نمي‌توانيم ترديد داشته باشيم زيرا متكلمان در بسياري از مواضع فكري خود، از سياست دور نيستند و به جنبه‌هاي اجتماعي آن نظر دارند ...» ص 179

قائل شدن به چنين تفاوتي ميان فلسفه و علم كلام، گمان مي‌كنم كه اول بار باشد كه بر حسب نزديك شدن كلام به سياست و نظريه‌هاي اجتماعي مطرح مي‌شود. استاد بازگفتي از ابن رشد در اثبات اين نظريه‌ي عجيب نمي‌آورند و تنها به ذكر «منظورش اين است كه» و «در اين بخش از سخن ابن رشد نمي‌توانيم ترديد داشته باشيم» اكتفا مي‌كنند. خوانندگان مبتدي چون من هم به مصداق عبارت «موصوف معرف صفت» بايد كه چون راوي، دكتر ديناني است و صدق گفتار و امانت‌داري در بازگفت نكته‌ها فرض است بر او، پذيرفتار اين نظر باشند!

با چنين سنجه‌اي (نزديكي كلام به سياست و مسائل اجتماعي) كه تاريخ تفكر را بنگريم سقراط- كه جام شوكران هم نوشيده است و جان بر سرايمان گذارده- صدر المتكلمين مي‌شود و اسپينوزا وكانت و هگل و ماركس هم بايد كلاه فلسفه از سر بردارند و رداي كلام به تن كنند!!

استاد در ادامه بحث «تهافت التهافت ...» به يك نكته كليدي در تفكر مشايي نزديك شده و مي‌نويسند: «ابن سينا متافيزيك ارسطو را براساس نظريه‌ي خود در باب وجود تفسير مي‌كند و پيوسته با معيار و ملاك هستي‌شناسي سخن مي‌گويد در حالي كه ابن رشد روي مسئله جوهر تكيه مي‌كند و همواره درباره‌ي جوهر به بحث و بررسي مي‌پردازد». ص 187

بسيارند كساني كه به اشتباه و براساس تفسيرهاي ناقص و نادرست، هستي‌شناسي ارسطويي را جوهر انديشانه مي‌فهمند و بس. استاد بدرستي تذكر مي‌دهند كه هستي‌شناسي سينايي فراتر از جوهرانديشي صرف است و اين ابن رشد است كه سامانه‌ي تفكر مشايي و ارسطويي را به جوهرانديشي صرف تنزل داده است اما متأسفانه اين بحث كليدي و روشنگر، رها مي‌شود و گاه به گاه تنها و تنها اشاره‌اي به آن مي‌شود.

اعتراف مي‌كنم كه اين نوع نقد و برخورد مورد به مورد، چيزي جز آشفتگي به بار نخواهد آورد. اما ضرورت اين نوع رويارويي موردي از آن حيث است كه استاد خود نظم خاص و در شأن چنين مسئله مهمي به محتواي كتاب نداده‌اند و بحثهاي حاشيه‌اي و جنبي گاه آنقدر وسعت مي‌گيرد كه نمي‌توان اصل و فرع را بدرستي تفكيك كرد و اين بدليل روش‌شناسي، نقطه ضعف بزرگي است.

با اين واپسين واگويه از متن كتاب، عجالتاً بحث را به پايان مي‌برم بي‌آنكه سرانجامش داده باشم. اميد كه كاستي‌هاي اين گفتار را بر اين خام وكال ببخشاييد: «آتش چو همه گرفت كم گردد دود».

«... جوهر چون قائم به ذات خود بوده و در موضوع قرار نمي‌گيرد ناچار زيربناي مقولات عرضي است و اگر جوهر تحقق نداشته باشد اعراض نيز تحقق نخواهند داشت. براساس همين طرز تفكر است كه مقولات عرضي را متعدد و مختلف مي‌دانند ولي در مورد معني جوهر بيش از يك مقوله قائل نمي‌شوند. به عبارت ديگر مي‌توان گفت اختلاف ميان اعراض يك اختلاف ذاتي است كه به حسب ماهيت با يكديگر تفاوت دارند و متباين شناخته مي‌شوند ولي اختلاف ميان جواهر، ذاتي و ماهوي نيست و تنها به حسب صنف و نحوه‌ي هستي از يكديگر ممتاز مي‌شوند». (تاكيد از ما 190-189)

آيا اشتباهات چاپي باعث آشفتگي بند بالا شده است!؟

لینک مستقیم به مطلب